//
hetkel sirvid...

Eesti Üliõpilaste Seltsi album XVIII

Toomas Gross: Mäletamise ja unustamise kunst

Rahvad ja riigid püsivad koos ja järjepidevaina vaid jõu või ühise kultuurimälu varal, kusjuures jõu kasutamine on reeglina primitiivsem ja kulukam ühtsuse saavutamise viis ning varem või hiljem ebaõnnestumisele määratud. Impeeriumide lagunemise ja rahvusliikumiste tagajärjel kujunevaid inimkooslusi võib piltlikult kutsuda „mälu kogukondadeks”, sest nende ühtsus põhineb jagatud minevikul või pigem usul selle omamisse. Sellised kogukonnad on „ette kujutatud” (vt nt. Anderson 1989), sest ühtsustunne liidab üksteist mittetundvaid inimesi nii hetke- kui möödunud ja järgnevas ajas.
On aga loomulik, et mitte kogu minevik pole koherentne ega toeta rahva ja riigi ühtsuse projekti, ehk nietzschelikult, „iga minevik on väärt hukkamõistu”, sest võib mistahes hetkel saada oleviku hauakaevajaks. Et minevik on pea alati rivaalitsevate tõlgenduste tallermaa, ning et inimese elu inimeste keskel, nagu M. Kundera ütleb, on pidev „lahing kõrvade pärast”, tuleb rahvuse ja riigi järjepidevuse tagamiseks teha „mälutööd” – rajada sildu mineviku ja oleviku vahele ning neid hoida. Mälutöö kujuneb sageli mälu „toimetamiseks”, korrigeerimiseks ja kujundamiseks, põhiliselt leiutamise või unustamise abil. Tahtlik unustamine, „strukturaalne amneesia”, nagu J. Barnes (1947: 52) seda on nimetanud, või „mälu tsensuur” S. Freudi ja A. Bergsoni psühhoanaüütilises traditsioonis, on minevikust mälupildi loomisel ja selle mõtestamisel sama oluline kui mäletamine. Üksikindiviid on kui Lévi-Straussi bricoleur, kes paneb kokku killukesi minevikust ja fakte olevikust, müüte, sümboleid ja mälestusi. Rahva ja riigi ühtsuse seisukohalt on aga oluline, et tekkinud individuaalsed mälupildid oleksid võimalikult sarnased, muutes nõnda kokkukuulumise konkreetses ajas ja ruumis põhjendatuks. (Rahvus)riik võtab endale siinkohal suunanäitava rolli ning selle algatatud ja alalhoitud üldise mälutöö ja -toimetamise protsessis saavad keskseteks riiklikud mythomoteur’id, nagu A. Smith (1992: 48) neid nimetab, kes müüte, sümboleid ja mälestusi fabritseerivad ning inimestele ette söödavad. Mälutöö käigus kujunevad või luuakse „mälureservuaarid” – institutsioonid (arhiivid, raamatukogud, muuseumid), toimingud (aastapäevad, tseremooniad, pidustused-tähistused), ja füüsilised paigad (kalmistud, monumendid), mis kannavad või pannakse endas kandma tähendusrikast ajalugu ning kultuurimälu.

Unustamise ja leiutamise objektideks võivad saada rahvuse, riigi, kultuuri või organisatsiooni seisukohalt kõige kesksemad ja arhailisemaks arvatud sümbolid ja elemendid. Rahvused, rahvusidentiteet ja rahvusriik on tihtipeale rohkem või vähem tehislikud konstruktsioonid, mille väidetavalt pikk ajalugu on täis „leiutatud” traditsioone ja tahtlikult unustatud fakte. Millisele šotlasele meeldiks teadmine, et nende rahvusseelik – kilt ehk felie beg, mis kannab iidsete klannide mustrit ning on üheks olulisimaks šotluse sümboliks – „leiutati” tegelikult inglise kveekeri Thomas Rawlinsoni poolt 18. sajandi esimesel poolel kui odav riietus vaestele meestele, kes pükse osta ei jõudnud (vt Hobsbawm ja Ranger 1983)? Rahvusvaheline Olümpiakomitee omakorda näiteks on „unustanud”, et olümpiatule piduliku süütamise komme ja tähendus pärinevad natslikult Saksamaalt, 1936. aasta Berliini olümpiamängude ajast.

Mineviku mitmeviisilise tõlgendamise võimalikkusest tuleneb mälu ja ajaloo paratamatu poliitilisus. Kehtiv ajalugu on alati kirjutatud võitjate poolt, ajalooliste faktide mäletamise ja unustamise viis ning vahekord samuti. Arheoloogia näiteks on sageli saanud pelgaks vahendiks poliitiliste avalduste tegemisel ning põhjendamisel, võtkem või väljakaevamistulemuste rivaalitsevad tõlgendused Poseni (või poolapäraselt Poznani) provintsis, Palestiinas ja Petserimaal. Pole olemas objektiivset ajalugu, minevikutõlgendused muutuvad pidevalt vastavalt oleviku kontekstile ja sellele, kes parajasti ajalugu kirjutab. Ajaloolaste kõnepruugis levinud termini „Nõukogude Entsüklopeedia sündroomi” kõrval võiks kõnelda ka „Eesti Entsüklopeedia sündroomist”, kui äsja taasiseseisvunud, Euroopa äärel asuva rahvusromantilise pisiriigi ajaloonägemusest, või näiteks „Briti Entsüklopeedia sündroomist”, milles ajalootõlgendus võtab endise koloniaalhiilguse varju näo.

Kuidas sobitub Eesti kultuurimälu „unustamise” ja „leiutamise” läbi rahvuse konstrueerimise konteksti ja mida mäletas üks keskmine eestlane peagi juba möödunud sajandil üle-eelmisesse sajandisse tagasi vaadates ja millele rajas oma ühtsustunde üleaedsega? Klassikalises antropoloogias, mis uuris eelkõige riigituid ühiskondi, nähti mälukandjate ja säilitajatena enamasti müüte ja rituaale, ent nendeta ei saa hakkama ka riigid ja rahvad ega nende üha levinumaks muutuvad (majandus)liidud. Kultuurimälu seisukohalt on erilise tähtsusega loomismüüdid, mis esitavad kogukonda kokkuliitva substantsi (keel, karakter, „kultuur”) sünnilugu. See substants peab liitma omavahel mitte ainult oleviku, vaid ka kogu mineviku ja tuleviku põlvkonnad loomishetkest alates.

Jagatud substantsi loomine

On huvitav tõdeda, et Eesti rahvuslik liikumine on täpselt sama vana kui akadeemiline antropoloogia ning nende sünnilugude sarnasus ei piirdu üksnes jagatud 19. sajandi teise poolega, kui, nagu väidab D. Lowenthal (1996: 63), folkloorist sai esivanemate autentne hääl ja rahvusluse peamine alus, kuninglikud kollektsioonid muudeti avalikeks muuseumideks, mälu muutus individuaalsest kollektiivseks ning eliit sai massiks. Briti viktoriaanliku antropoloogia sünnitas emamaa intellektuaalide vaimustumine kolooniakultuuride – „eksootilise teise” – erilisusest, Eesti rahvuslikule ärkamisele pani nurgakivi baltisakslaste huvi Eesti talupojakultuuri vastu. Nagu A. Smith (1976: 8) on näidanud, on rahvuslike liikumiste kultuurilisel dimensioonil sageli kaks aspekti – populistlik, peaaegu rousseaulik nostalgia lihtsuse ning maaelu robustsuse järele ning akadeemilis-skolaarne. Viimane eelneb sageli esimesele. Baltisakslaste poolakadeemiline huvi eesti kultuuri vastu polnud paljudel juhtudel enamat huvist „eksootilise teise” või Rousseau „õilsa metslase” vastu ja selle pinnalt sündinud rahvusliikumine lihtsalt epifenomen, millele – nagu näiteks Aafrika ja muude koloniaalsete natsionalismide puhulgi – võõras eliit ja intelligents lõid tahtmatult majandusliku ja kultuurilise baasi. O. W. Masing ei pidanud end kunagi eestlaseks, ning saksastunud Fr. R. Kreutzwald kahtles sügavalt, kas eestlased üldse on võimelised iseseisvaks arenguks, nagu väidab näiteks T. U. Raun (1991: 56).

Üheks olulisimaks arvatavaks substantsiks, millele ühtsustunnet ehitada, on keel, mida peame J. G. v. Herderi, J. G. Fichte ja saksa romantismi traditsioone järgides sageli rahvuslikkuse essentsiaalseks kriteeriumiks. Nagu A. Smith (1976: 18) väidab, usutakse tihti, et vaid keele ja selle kontekstis loodud kirjanduse abil on võimalik aduda rahvuslikku „iseloomu” ning vaid läbi ühises tähenduskoodis sõnumite vahetamise võib kujuneda rahvustunne. Ometi tõendavad näiteks Ladina- Ameerika natsionalismid vastupidist. Keelt usutakse endas kandvat enamat kui lihtsalt eripärases tähemärgisüsteemis kodeeritud sõnumit. Nagu postuleeris Sapir-Whorfi tuntud hüpotees, on keel mõtlemise peamine kujundaja – me mitte ainult ei väljenda seda, mida mõtleme, vaid ka mõtleme nõnda nagu väljendume. Ehk teisisõnu, keel ja „rahvuslik mõttelaad” on omavahel tihedalt seotud ning üksteisest lahutamatud. Vahel nähakse keeles kasutuseloleva sõnavara ja grammatika ning kultuuripärase mõtte- ja eluviisi päris üks-ühest seost. Inuitide (ehk koloniaalse nime järgi eskimote) paarkümmend lume värvitooni tähistavat terminit tulenevat nende konkreetsest elukeskkonnast, navahode liikumist ja püsivust väljendavad eri verbivormid nende perioodilisest nomaadsest eluviisist jne. Sellel hüpoteesil on loomulikult omad puudused, eestlastel poleks selle loogika põhjal ei sugu ega tulevikku, kuid on üpris selge, et konkreetsel keelekeskkonnal, milles indiviid sotsialiseerub, on oluline mõju välismaailma adumislaadile ja selle teatavale ühtlustumisele.

Keelt peetakse mitte ainult rahvusliku identiteedi hoidjaks, vaid ka järjepidevuse tagajaks erinevate põlvkondade vahel. Ometi on ühtne eesti keel üpris hiljutine fenomen. Nagu E. Hobsbawm (1990: 54) väidab, on enamik rahvuskeeli pooltehislikud konstruktsioonid või lausa leiutised, nagu näiteks kaasaegne heebrea keel, kuhu ainuüksi Eliezer ben Yehuda lõi juurde 4000 uut sõna. O. W. Masingu eelne ja järgne eestlanegi elab piltlikult võttes üpris erinevates epistemoloogilistes maailmades. Rahvus(riik)lik diskursus aga esitab sageli keelt kui kultuuri igialust, midagi püsivat, loomulikku, millest kinnihoidmine on moraalne kohustus mineviku ja tuleviku põlvede ees. Tõsi aga on, et rahvuskeel, ka Eestis, sai sündida vaid üle minnes suuliselt kultuurilt kirjakultuurile, ühtse kirjakeele kujunedes. Järelikult ei saanud keel saada „jagatud substantsiks” ja etniliseks markeriks enne kirjaoskuse laiemat levikut, mis Eestis sündis aga alles 19. sajandi teisel poolel. Just tänu jagatud ja loetud trükisõnale saab kujuneda B. Andersoni „ettekujutatud kogukond”, mis liidab kokku üksteist mittetundvad inimesed.

Kui keel jagatud substantsina on siiski hoomatav ja eristatav element, siis eripärane „kultuur”, mis moodustab ka Eestis saksa romantismi mõjul keele ja rahvusega lahutamatu kolmiku, on tunduvalt raskemini defineeritav. Antropoloogia vaatenurgast on kultuurikontseptsioonil kaks tasandit – biheivioristlik, ehk see kultuur, mis kujutab endast nähtavate pinnaelementide (riietus, folkloor, kombed, käitumismuster) süsteemi, ja kognitiivne, mida võib mõista kui jagatud tähenduste, väärtuste ja inimeste meeltesse „maetud” tunnetuslike kategooriate kogumit. Nende erinevus on sisuliselt sama, mis Saussure’i keeleteoreetilistes terminites langage’il ja langue’il. Ühtuse, järjepidevuse ja mälu seisukohalt on olulisem teine, mida peetakse püsivaks, sest kultuuri „pinnaelemendid” muudavad pidevalt kuju.

Sellise ühise kognitiivse substantsi kujunemine on reeglina pikk protsess, mille aluseks võivad saada religioon, maa või mõni minevikukangelane, kellega otsest tuntakse kokkukuuluvust ning kelle omadusi arvatakse endas edasi elavat. Üldsus nimetab seda jagatud kognitiivset substantsi enamasti „rahvuslikuks karakteriks”, mis, nagu ka idee rahvusest enesest pärineb valgustusajastust. J. J. Rousseau (tsit. Smith 1983: 19), näiteks pidas rahvuskarakterit esimeseks reegliks, mida tuleb rahvuse kujunemisel või kujundamisel järgida, mis tema arvates „kõigil rahvastel on või peab olema” ning „kui see puudub, tuleb hakata seda talle andma [looma]”. Kui vaatame tagasi eestluse sünnile, siis leiab sarnast loomist sealtki. Pole juhuslik, et terminid „kultuur” ja „rahvuskultuur” said Eestis rahvusliku ärkamise perioodil üldise diskursuse lahutamatuks osaks ning siingi oli sakslaste ja baltisakslaste üritus eestlusele otseseks ja kaudseks baasiks. Oli ju Herder see, kes lõi Eesti „kultuurile” esimesena suurema publiku, kui ta avaldas kaheksa Eesti rahvalaulu oma Stimmen der Völker in Liedern’is. Herderlik keele, kultuuri ja rahvuse samastamine oli põhialuseks ka J. Hurda kultuurifilosoofiale, mis käsitles rahvust kui eripärase keele, kommete, karakteri ja rolliga „kultuurikogukonda” (Raun 1991: 242). J. Hurda arvates oli/on kultuur ainus, mis võib saada poliitiliselt nõrga eesti rahvuse „päästjaks”. Et kultuur on „nõrkade relv”, on antropoloogias levinud tõlgendus. Samuti on tavaline, nagu eestlaste puhulgi, et kultuuri ja ajalugu objektiviseeritakse ja arvatakse end seda „omavat” kui „asja”, piiritletut ja järjepidevat ajas ja ruumis, kuid tegelikult ollakse hoopis selle produktid.

Müüt ja rituaal

Nagu öeldud, püsib kultuurimälu enamik müütidel ja rituaalidel ning nende olemasolu on rahvuse ja riigi sünni ning järjepidevuse ja ühtsuse olulisim tingimus jõupoliitika kõrval. Et end rahvusena ette kujutada, peab vastaval inimrühmal olema ette näidata ja taha vaadata heroiline minevik, selle puudumisel tuleb leida mõni muu viis seda mütologiseerida ja romantiseerida. Heroilise ja silmapaistva mineviku puudumine oli 19. sajandil nii eesti kui ka soome rahvusluse probleemiks. M. Hroch (1985: 84) näiteks on viidanud territoriaalse ja kultuurilise natsionalismi arengu raskustele Eestis. Üldlevinud on arvamus, et isegi termin „eestlane” ei eksisteerinud (vt näiteks Kahk 1985: 17; Hobsbawm 1990: 62; Raun 1991: 55), kuni see J. V. Jannseni Perno Postimehes 1857. aastal „eesti rahva” näol esmakordselt trükivalgust nägi. Eesti rahvuslusele olid ainsaks alternatiiviks ühise identiteedi leidmine „maaelu robustsusest” ja ajalooteadlikkuse konstrueerimine folkloori põhjal, nagu see toimus ka Lätis, Slovakkias ja Ukrainas (Smith 1976: 17), või Soomes (Engman 1994: 51).

Teine alternatiiv heeroste puudumisele on nad lihtsalt luua ja eepikasse talletada. Eepika ja eeposte roll etnilise identiteedi tagaja ja mälu reservuaarina, rahvusluse ja selle eripära, ajaloo ja iseseisvuse legitimiseerijana on vastandlik nähtus. Tavaliselt ei ole enamik inimesi oma rahvuseepost üldse lugenud, ometi peab seesama enamik seda üheks oma ühise identiteedi, ajaloo ja kultuurimälu olulisimaks tugisambaks. Näiteks Kalevala avaldamisel 1835. aastal kuulutanud toonane Soome Kirjanduse Seltsi esimees Johan Gabriel Linsén, et Soomegi võib nüüd öelda: „Ka mul on ajalugu!” (Engman 1994: 51). Tõenäoliselt peitub eepose jõud pigem selle moraalses tähenduses kui lihtsas usus, et see kinnitab rahva pikka ajalugu ja kultuuri distinktsust. Ideaalis puudub eeposel autor ning nagu Piibligi puhul, tuleneb selle jõud anonüümsusest või mineviku põlvkondade kaasautorlusest. Sisuliselt pole eepos (ja Kalevipoeg nende hulgas) midagi muud kui müütilisse kangelasse personifitseeritud moraalne sõnum ning jagatud kannatuste narratiiv. Kalevipoja lõpu millenaarsus on väga sarnane näiteks Melaneesia ja Aafrika mitmete usuliikumiste (ja miks mitte ka kristluse) ideoloogiale, mis kuulutavad ette messiase naasmist.

Antropoloogias vaadeldakse eepost vahel lihtsalt kui suuliselt keelelt kirjakeelele ülemineku olulist, ehkki mitte ainsat elementi. Jack Goody, kauaaegne Cambridge’i ülikooli antropoloogiaprofessor, on väitnud, et suu- ja kirjasõnal baseeruvate kultuuride mõtteviisides on põhimõtteline erinevus ning ta nimetab üleminekut ühelt teisele „metsiku meele kodustamiseks” (domestication of the savage mind; Goody: 1977). Ma pole kindel, kas Kalevipoja mõju eestlusele just selles seisnes, aga leiutamise ja unustamise konteksti sobib see küll. Üldteadaolevalt pole ju ka Kalevipoeg kalevipojajuttude tõepärane kogumik, vaid julgemate versioonide kohaselt on rohkem kui pool sellest Fr. R. Kreutzwaldi omalooming, millest osa tegelikult ringluses olnud jutte nende tooni või moraali tõttu hoopis välja jäid. A. Lieven (1993: 119) viitab näiteks ühele, milles Kristus haarab Kalevipojal munandeist ning heidab ta seksuaalse lodevuse karistuseks sohu. Eeposesse ei sobinud lugu ei oma otse- ega tagamõtte tõttu. Seda võib ju tõlgendada kui kristluse sümboolset võitu Eesti oma jumaluste üle. Samasugust leiutamist ja kombineerimist on täheldatud ka Elias Lönnroti Kalevala ja Andrejs Pumpursi Lacplesise puhul.

Iga kollektiivne mälu rullub lahti konkreetses ruumilises kontekstis, sest füüsiline ruum kestab üle aja. Maal, ja seda mitte vaid eestlase jaoks, on sageli metafoorne tähendus – inimene on selle külge justkui “loomupäraselt” seotud, (kodu)maal on sooline ja perekondlik konnotatsioon (motherland, das Vaterland, la patrie, la patria, isamaa, jne). Maa müütiline kuulumine esivanematele ja olevikupõlvede otsene järjepidevus nendega on tihti aga konstrueeritud ja poliitilise tähendusega. Kaasaegse Eesti js eestlase seisukohalt müütilisel “viiel tuhandel aastal sellel maalapil” on teaduslikus mõttes vähe tõepõhja, sest meie päritolu on samavõrd ja rohkemgi hilisemate sisserändajate kui toonaste kammkeraamikute teene.

É. Durkheimi (1912: 349) väitel suudab ühiskond tekitada ja taaselustada tunnet iseendast vaid kogunemise läbi, sama kehtib rahvuse kohta. Kultuurimälu säilitatakse ja kantakse edasi sageli kollektiivsete rituaalide abil, millena Eesti kontekstis võib näha eelkõige laulupidu, seda eriti Nõukogude Liidu okupatsiooni ajal. Antropoloogias jagatakse rituaale „siirde- ja intensiivistusrituaalideks” (Lessa ja Vogt 1958: 134). Kui esimesed tähistavad üleminekut ühest olekust teise, siis teiste funktsiooniks on indiviidi, grupi või ühiskonna korduvperioodiline teadlikustamine oma identiteedist. Selle loogika järgi oli esimene laulupidu 1869. aastal eestluse seisukohalt omamoodi siirderituaaliks ning sellele järgnevad laulupeod perioodilised meeldetuletused rahvuslikust identiteedist, ühtsusest ning järjepidevusest. Rituaali mõistetakse antropoloogias vahel lihtsalt ka kui müüdi dramatiseeringut. Seda funktsiooni täitis laulupidu eriti nõukogude okupatsiooni ajal, kui see oli omamoodi rahvusliku utoopia konstrueerimise viisiks, kus oluline polnud mitte niivõrd laulude sisu, kui nende esituse kollektiivsus ja „ühehäälsus”, mis hoidis alal eestluse „ettekujutatud kogukonda”.

Mis aga – kui üldse – saab alal hoidma seda kogukonda algaval sajandil, millised sümbolid, müüdid ja rituaalid saavad endas kandma tähendusrikast mälu? Mul on tunne, et kui möödunud sajandil keskendus eesti kollektiivne mälu oma kultuuri, ajaloo ja kõige sinna juurde kuuluva eripärasuse rõhutamisele, et iseseisvust või selle püüdlusi õigustada, siis algaval sajandil, vähemasti selle hakul, keskendutakse vastupidiselt sarnasuste, minevikusidemete ning jagatud substantsi otsimisele „valitud” rahvaste ja kultuuridega, õigustamaks ja põhjendamaks näiteks oma kuulumist Põhjamaade hulka või liitumist Euroopa Liidu ja NATOga. Kalevipoeg ja laulupidu kui mäluallikad mõjuvad sel puhul anakronismidena ning müüdiloojatel ja mälutoimetajatel on taas rohkesti tööd.

Kirjandus

Anderson, Benedict 1989. Imagined Communities: Reflection on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.
Barnes, John 1947. The collection of genealogies. Rhodes-Livingstone Journal 5, 48-55.
Durkheim, Émile 1912. Les formes élémentaires de la vie religieuse: le système totemique en Australie Paris: Alcan
Engman, Max 1994. National Conceptions of History in Finland. Teoses E. Lönnroth, K. Molin ja R.R. Björk (toim.) Conceptions of National History: Proceedings of Nobel Symposium 78. Berlin: Walter de Gruyter, 49-63.
Goody, Jack 1978 [1977]. The Domestication of the Savage Mind. Cambridge: Cambridge University Press.
Hobsbawm, Eric 1990. Nations and nationalism since 1780: Programme, myth, reality. Cambridge: Cambridge University Press.
Hobsbawm, Eric, ja Terence Ranger (toim.) 1992 [1983]. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.
Hroch, Miroslav 1985. Social Preconditions of National Revival in Europe: A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups Among the Smaller European Nations. Cambridge: Cambridge University Press.
Kahk, Juhan 1985. Peasant Movements and National Movements in the History of Europe. Teoses A.Loit (toim.) National movements in the Baltic Countries during the 19th century: The 7th Conference on Baltic Studies in Scandinavia, Stockholm, June 10-13, 1983. Stockholm: Distributor, Almqvist & Wiksell International, 15-23.
Lessa, William A.; Vogt, Evon Z. 1958. Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach. Evanston, Ill.: Row, Peterson.
Lieven, Anatol 1993. The Baltic Revolution: Estonia, Latvia, Lithuania and the Path to Independence. New Haven, London: Yale University Press.
Lowenthal, David 1996. Possessed by the Past: The Heritage Crusade and the Spoils of History. New York: The Free Press.
Raun, Toivo U. 1991. Estonia and the Estonians. Stanford: Hoover Institution Press.
Smith, Anthony D. 1976. Introduction: The Formation of Nationalist Movements. Teoses A.D.Smith (toim.) Nationalist Movements. London: Macmillan, 1-30.
Smith, Anthony D. 1983. Theories of Nationalism. New York: Holmes and Meier.
Smith, Anthony D. 1992. Ethnic Identity and Territorial Nationalism in Comparative Perspective. Teoses A.J. Motyl (toim.) Thinking Theoretically About Soviet Nationalities: History and Comparison in the Study of the USSR . New York: Columbia University Press, 45-66.

Discussion

No comments yet.

Post a Comment